老子认为“治人事天，莫若啬“”我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民富，我无欲而民自朴”e，儒家所倡导的仁义礼制违背了自然天性，不过是大道废止之后的产物，是后天人为制作的。老子说：“大道废，有仁义“”故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”f。所以，君主之治，若要天长地久，面对死亡之事，也要遵循大道，效仿天地运行的规律，公平对待万物而没有私亲，是而有言：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗“”天道无亲，常与善人“”知者不言，言者不知。……故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵“”绝仁弃义，民复孝慈”g。
总之，老子对于以亲疏贵贱为内核的丧祭礼制持批判态度。针对儒家有差别别的私爱，老子主张普遍无私的慈爱，并认为“夫慈，以战则胜，以守则固”a。他虽然认可处丧以哀，却不限亲贵；虽然认为鬼神存在，也不反对祭祀，但强调鬼神不祟。这落实到个体生命便是对循道养生、以享天年的强调。对于这种“不言无为”的治国方略，老子给出了一个传神的比喻：“治大国，若烹小鲜”b。只有不扰民、不害民，顺应自然才能两不相伤，所以说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”
庄子对待丧葬之事的态度，奉行“处丧不哀”“埋葬从简”的原则，这从他看待老聃之死和自己之死两事可以看出。《庄子·养生主》中说：“老聃死，秦失吊之，三号而出。”弟子对此疑惑不解，秦失解释曰：“始也吾以为其人也，而今非也。”庄子是通过老聃之死、秦失之口说明世俗之丧礼。
有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来， 夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。
可见，庄子认为世俗吊唁死者的众人之中，必定有死者不期望听到的称赞之言和不希望看到的哭泣之人，这种虚伪的言语和哭泣，首先就违背了实情。再者，人之生命禀受于自然，该来的时候应运而生，该去的时候顺势而死，哭泣就是逃避天意， 原本就是没有必要的。所以，庄子认为，既然人之生死寿夭皆是禀受于自然，那么对于生死之事人们就应当安心时运、顺变不惊，这样才可以达到“哀乐不入”的境界。
庄子对于自己之死的看法，《列御寇》篇有载：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以如此！’”e 庄子不畏乌鸢、蝼蚁之食，欲以天地为棺木，以日月星辰为陪葬珠宝，以万物作为送葬之礼，可见他把生死当作来去一样的平淡自然。他反对厚葬久丧，不仅是因其流弊，更多的是来自他超脱生死而顺应自然的旷达思想。因而对于死亡，庄子不但不哀，反而还有着乐死的倾向。如《至乐》篇的故事中，庄子路遇的骷髅向他讲述了死后的快乐：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也。”a 可见比较生前的名利束缚和死后的无拘无束，死亡在庄子看来倒成了一件欢喜之事，甚至有言曰：“莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”
所以，在庄子看来，活着就应当“相望以生”，死了就应当“临尸而歌”“或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：……‘而已反其真，而我犹为人猗！’”c 这种面对死亡的态度，与儒家所表现出的悲痛和厚葬，形成了鲜明对比。
关于鬼神有无的问题，就道产生天地、鬼神而言，庄子也认为鬼神是真实存在的，而且与人一样都合于道。如《大宗师》云：道“自本自根，未有天地，自古以固存； 神鬼神帝，生天生地”d。又如《天道》云：“故知天乐者，无天怒，无人非，无物累，无鬼责“”其动也天，其静也地，一心定而王天下。其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服”e。遵循自然之道，不怨天尤人，不为外物牵累，就不会遭受鬼神的责罚；而欲以祭祀讨好鬼神的，并不见得能讨得欢心。可见对于祭祀之事，庄子认为无关紧要。
所谓鬼神作祟，庄子以齐桓公打猎遇鬼致病之事 f，说明那仅仅是由个人心理因素所造成。齐桓公起初被打猎时所遇之鬼吓得不轻，而当得知遇此鬼可成为霸王时，立即转忧为喜，病症不日便痊愈。所以，在庄子看来，鬼神虽然存在，却与人殊途，因为都是符合“道”的存在，各行其道便可相安无事。至于是否祭祀鬼神，对人的生活而言也就不再是什么举足轻重的事情。
庄子这种“视死如归”的丧祭主张，直接源于他“生死如一”的生命认识。主要表现在如下三个层面。
首先是“生死同命”。庄子不仅认为鬼神存在，还认为天意存在。如对于断足之人，他说：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也，以是知其天也，非 人也。”a 天所决定的不仅是人的相貌和命运，人之生死同样乃天定。《大宗师》云： “死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”b 人之生死既然如同日夜永恒交替一般不可逃避，“生之来，不能却，其去，不能止”c，人们也就 不必执著于生死这一客观的命运活动，所以生命“得者，时也；失者，顺也”，故要 “安时而处顺，哀乐不能入也”d。既然死亡是顺应天命的必然结果，世俗丧祭之礼的哀死、厚葬、重祀行为，在庄子看来也就完全没有必要。
其次是“生死同气”。除了认可人的生命符合天道自然存在之外，庄子还对生命的起源给出了解释。他认为，包括人类在内的万物生命，都不过是元气的聚散离合：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。……故曰：‘通天下一气耳。’”e 人的生命既然由元气聚合而成，那么死亡也只是回归元气本身而已，“视死如归”也就是因其自然、循乎天理的应有姿态。所以，死生只是形态相异，本质却相同，正所谓“万物一府，死生同状”f。因而庄子眼中的死亡在本质上具有非终极性，故庄子对于亲友的去世，表现出了超常的豁达。其妻去世，他却鼓盆而歌，这与常人之悲痛形成鲜明对比。至于原因，庄子指出：
察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。
既然生死皆为气化，对于死亡自然不必厚葬久丧。所以，庄子在临终之际，拒绝了弟子要厚葬他的打算，他不要求棺椁对尸身的保护，而宁愿将自己的尸身与天上的乌鸦和地上的蝼蚁共享，足可见他的丧祭主张也是对自己“通天下一气耳”的理论实践。由天下生命皆贯通于“气”，庄子还引申出“物化”之说，如《刻意》云：“圣人之生也天行，其死也物化。”
再次就是“生死同途”。庄子对于死亡的超然态度，还在于他认为生与死是相伴相生的，如果说死亡是生命的结束，那么死亡也是生命的开始，故曰：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！……若死生为徒，吾又何患！故万物一也。”a 正由于死生相伴，如果把生存看作好事，那么也应当把死亡看作好事；如果把死亡看作可悲之事，那么生命也是可悲的。因而庄子还说：
故善吾生者，乃所以善吾死也。
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？
所以，为死亡而忧患、哀伤的人，其生命存在也是最大的悲哀，因为一旦禀受成为人体，便是在衰耗中等待着死亡的来临。在这条通往死亡的道路上，人们虽然终生奔波劳碌，但随着形骸的不断衰竭老化，人的精神还是会随之消亡。基于“生死如一”的这种生命认识，庄子鲜明地提出了自己对于生命的主张，即不以生喜、不以死悲，并认为这才是真正符合自然之道的做法。正如《秋水》篇所说：“明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。”d
对于这种真正懂得生命真谛的人，庄子谓之为“真人”，如《大宗师》云：
古之真人，不知说生，不知恶死。其出不诉（欣），其入不距。翛然而往， 翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。
可见庄子眼中的“真人”，便是不知贪生怕死，活着不欣喜，死亡也不拒绝，他们接受自然赋予的生命，忘却生死的变化，来去自如。对于生命的离逝，庄子主张处丧不哀、埋葬从简。又因为“真人”不忘记自己生命的本源，不寻求自己的归宿，不以欲望之心损害自然之道，不以人为的力量去辅助天命之常，所以，庄子虽然认为鬼神存在，却不以祭祀为意，主张各行其道便可相安无事。
此外，庄子在生命本质永恒的认识之外，同样看到了生命外在的有限性，如《知北游》云：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”f 面对有限的生命，庄子也提倡遵循自然无为之道养生，从而“保身全生“”尽享天年”。正如《刻意》云：“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也”a。至于如何才算循道养生，庄子一方面主张不因喜怒哀乐、好恶爱憎等情绪人为损害自己的天命，如不赞同以有限的生命去追求无穷的知识和名利b，而使自己伤身害神，认为“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”c；又如，强调遗忘生命、抛开世事，不外视外听、不作多余考虑，让身体不操劳、保全形体，同时保持内心的宁静纯粹而不混杂邪念，使精神不亏损，以神养形，如此“形乃长生”d。另一方面，他讲顺任自然，不人为地增益天命，如《德充符》曰：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”e；
《达生》又曰：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何”f。所以，由庄子对于养生之道的诸多阐述，可见他的丧祭主张并非代表他漠视生命的存在，他的“乐死”倾向也并非不重视生命存在的价值。相反，他强调保护身体、保全生命、养护精神，追求健康长寿、尽享天年，只是由于恶死哀死，有悖生死如一的天道，有损天年的养护之道，才提倡对于死亡“安时处顺”的态度。
（二）对于治国的认识：“法天贵真”与“绝圣弃知”
庄子对于死亡顺势自然的超然态度，还与他“法天贵真”的治国思想有关。《渔父》云：
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀，……真悲无声而哀，……处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。
可见庄子认为礼节是世俗之人设计出来的。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”h，既然人的生命皆禀受于自然，以道观之，则人人平等、彼此不能取代，那么对待死亡也应当摆脱世俗丧祭之礼的拘束，而取法自然、贵重纯真，以表露自己的真实情感为上。当时对于亲人之死，抛开礼制不论，悲哀哭泣本就是大众真情实感的流露，所以，庄子对于世俗丧祭之礼的摒弃，还关系他对于何为“天真”的治国原则理解。《天地》有言曰：“君原于德而成于天，故曰玄。古之君天下，无为也，天德而已矣。”a 可见庄子的“天之真”，就是天的“无为”本性。既然要推崇效仿天性， 那么君主也应当以无为治理天下。
相比之下，对于儒家包括死亡之事在内的“仁义礼乐”主张，庄子也就自然持明确批判的态度。如《骈拇》曰：“淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也”；“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”b。他认为用礼乐仁义安抚天下 人心是滥用聪明、残生伤性的淫僻行为，因为它们违背了事物的自然常态，损害了事物的本性。庄子所主张的是“绝圣弃知，而天下大治”c；“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”d。可见庄子心中的理想帝王，应当品性纯真， 不以仁义要结人心，以无用为用、无功为功，让万物各得其所，自己超然物外。只有如此治国，统治者方可保全自身，所以，“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情”e。庄子的这种面对死亡和生命淡然处之的态度，还是对他“法天贵真“”绝圣弃知”的治国思想的迎合。
与老子不同的是，庄子对于政治问题的兴趣降低，转而以个体的精神逍遥为人生追求的最高境界。《庄子》全书以“逍遥游”三字开篇，很好地概括了他欲“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”f 的人生追求。庄子这种顶天立地的旷达思想，更多来源于他对自然母亲的深深认可，所以他能将死亡视作回归母亲怀抱一般的洒脱，因而在关注“养生”的同时，他还表现出一种“恶生乐死”的倾向。儒者眼中的庄子，也便是“以生为附赘县疣，以死为决肒溃痈”g。总之，庄子提倡，得道之人对于生死应当若“鱼相忘乎江湖”而“人相忘乎道术”h，超越凡俗，忘却生死，达到物我两相忘的境界。他眼中的“至人”是“死生无变于己，而况利害之端乎”i。
五、儒道死亡哲学的同异比较
由老庄两位代表人物的丧祭思想，可知道家学派在死亡哲学方面有一个继承和发展的过程。无论是老子的处丧以哀、不限亲贵，或庄子的处丧不哀、埋葬从简；还是老子的祭祀以道、鬼神不祟，或庄子的鬼神殊途、祭祀无关，都体现了他们对于生命和治国的不同认识，影响了各自有关丧葬和祭祀态度的形成。不论如何变化，“道”都是他们丧祭思想的共同根源。“道”虽然无影无踪、无始无终，却超越时空、无处不在，它不仅周而复始地化生万物，还决定着自然、人生和社会的命运。所以，既然“道”是万物的本源和主宰，那么普通个体就要循道养生，以得享天命； 统治者就要循道治国，以顺应天命。因而老庄思想虽然有同有异，却是同大于异。司马谈在《论六家要旨》中也将两位人物归入一派，称为“道家”。因此，作为同一学派来说，老庄丧祭思想与儒家死亡哲学更具有可比性和启发性。
儒道生活的春秋战国时期，有着共同的时代背景。当时西周的王道统治趋于解体，“周室既灭，而天子已绝，乱莫大于无天子，无天子则强者胜弱，众者暴寡，以兵相残，不得休息”a。周天子的名存实亡，诸侯的争霸战争，使社会陷于动荡不安之中，频发的杀戮和死亡强烈震撼了人们的心灵，惶恐的生存状态催发了当时的思想家对“死亡”进行深入的思考和理论阐释。
身处乱世之中，他们首先对于死亡的必然性产生了共识。无论是老子的“出生入死”、庄子的“死生，命也”，还是孔子的“死生有命”b、孟子的“莫非命也”c、荀 子的“人之命在天”d，都承认了死亡作为自然生命规律的必然结果。由于死亡乃天命，而“天命不可违”，人们只能接受命运的安排，这种共识不仅有助于消除人们因无知而对死亡产生的恐惧心理，还将人们的视线集中到对于现世生活的关心之上。因此，先秦儒道学者有关死亡的丧祭主张，都与各自构建的社会理想有关。
老子认可哀死却不限亲贵，认为鬼神存在却强调不祟，对于生命反对刑杀、提倡养生，对于治国倡导“无为不言”，这些都是为了实现他“小国寡民”的理想社会： “使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之 声相闻，民至老死，不相往来。”e 这正是老子对社会“有为”结果的反思。他认为统治者所谓的“有为”，就是人间动乱不安、民众无以聊生的根源。他反对现实社会的 物欲横流和道德沦丧，反对严重的贫富对立和尖锐的社会矛盾，反对统治者为一己 私欲的横征暴敛、穷兵黩武、涂炭生灵等行为。他认为那些统治者就是一伙强盗头子，“是谓盗夸”f！所以，他奉劝统治者应当回归到虚静无为的天道上来，使大国 不扩张，小国不被兼并，民众自给自足，顺应自然，珍视生命，固守家园，不见异思迁，一切都恢复到远古单纯质朴的状态。
庄子虽以个体精神逍遥为人生最高追求，但这也是基于其没有拘束的社会理想。在前面提到的庄子路遇骷髅的寓言中，死后的快乐便是来源于没有君臣上下和“四时之事”。所以，庄子对于为官之事表现出不屑的态度。据《史记·老子韩非列传》记载：
楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”
由此事可知庄子在乱世而拥有的超然心态，也对社会动荡、政治黑暗、尔虞我诈、民不聊生的生存环境有深切感受。他对昏君乱臣及趋炎附势之徒也无比憎恶。正由于老庄所提出的这种或避世或出世的社会构想，道家常被作为消极人生观、社会观的代表。与之相对的则是儒家积极入世的价值主张，而这也是儒道死亡哲学的最大相异之处。
对于死亡是否具有终极性，从老子的“死生为一条”到庄子的“生死同一”，都强调死亡在本质上的非终极性。儒家对此的认识则有所不同。从孔子的“敬鬼神而远之”，到孟子的不论鬼神，再到荀子的无鬼无神，都倾向于死亡具有终极性。不论死亡本质上是否具有终极性，基于死亡具有必然性的共同认知，儒道学者都认可现实生命具有有限性，从庄子的“忽然而已”到孔子的“逝者如斯夫”，皆是如此。面对这种有限性，老庄都主张以自然之道养生，从而保全生命、得享天年；儒家则强调通过追求现世功名、扬名后世的方式，实现精神生命的无限。可见，儒道虽然都追求生命有限性与无限性的统一，但道家更多的是立足于自身，儒家则是立足于家国天下。
儒家重死、哀死的主张，是旨在维护最高统治者的权威和利益，因而不论是否认为鬼神存在，他们都强调按礼居丧、埋葬和祭祀，以此提倡仁、孝为内核的礼制。之所以宣扬以礼修身和以礼治国，是因为儒者认为：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上者，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”b；“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”c；“人人亲其亲、长其长，而天下平”d。所以，儒家的丧祭主张，在于通过死亡与伦理、宗法的密切联系，实现他们恢复“君君、臣臣、父父、子子”这样上下有序、仁爱和谐的理想社会。儒家将对于死亡的哲学思考，与家庭伦理道德、社会政治统治相结合的谋划模式， 由孔子所开创。孔子虽不迷信鬼神，但重视丧祭之礼。对此孔子有言：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。”a 这话虽看似矛盾，实则强调的是死亡的社会功用。
儒家的这种关于死亡的见解，虽然在当时受到了道家和墨家的诸多诟病，但历史却让其成为显学和后世的主流思想，对中国传统文化的走向产生了深远影响。追根溯源，其在当时广泛流传的原因在于，它符合普通大众的道德观念、鬼魂观念和好生恶死的本能心态，容易为人们所接受和践行。其中送死为孝、杀身成仁、舍生取义、重死持义、爱惜生命、尊天敬祖、善始善终、不忘本根、追求功德与扬名后世等主张，仍是华夏民族所宣扬的传统美德。
道家的死亡哲学在当时只被少数人所认同。老子说：“不言之教，无为之益，天下希及之”b；“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”c 老子对于自己思想无人理解的感慨，流露出了道家思想落寞的境况。老子虚构的理想社会没有战争、没有压迫，庄子追求的精神世界超越时空、超越物我，虽然在社会现实中很难实现，却能给人一种美好的向往，成为中国文化中的另一种重要的思想资源。
总之，正是由于立论的思考维度不同，儒道两家对于死亡思考的结果也不尽相同，他们对于死亡的基本态度的差异，又预示了学说的不同发展命运。儒家眼中的死亡，是表达孝亲、敬神、尊君、重民的时机，儒家思想成为后世统治者施行纲常教化的根本凭借。道家学说本于“道”，主张以自然之道面对死亡，个体要循道养生， 国家要循道而治。道可以成就生命的不朽，循道养生的“真人”在后世也就发展为长生不死的神仙，提倡道学的老庄也成为后世帝王求仙问药的祈福对象。先秦儒道思想所散发的这种异样光彩，影响了后世不同时代的死亡哲学和生命伦理，引导人们正确对待死亡、自觉安顿生命、理性立身处世，从而形成了关注死亡、热爱生命、善待他人和创造生命价值的传统社会风气。这对当下新型文明之构建无疑是大有裨益的。从古代知识分子得志时多学儒家，强调积极进取、“达则兼善天下”，失意时多从道家获取心理安慰，讲究“穷则独善其身”，可知发挥传统文化的经世价值应当提倡儒道互补，使之协同发挥作用。
发扬儒家对于功德的追求，以满足人们希望社会价值被承认的心理需要；提倡道家关于清心寡欲、返璞归真的主张，以去除人们过度的名利欲望，使之养成知足常乐的心态和质朴纯真的品性。道家重视养生的主张和对精神自由的强调，可使人们关注自然生命的保全并形成独立的人格；而提倡儒家对于道德礼制的追求，可使人们形成正义的价值观，安分守己，自觉维护社会公序良俗。发扬儒家对于社会责任感和历史使命感的强调，可使人们刚健有为、自强不息，关注国家与人民的命运， 追求人性大美；而提倡道家无为不争、安时处顺的安身立命原则，可使人们培育多予少取、先人后己的精神和随遇而安、不计得失的心态，从而形成对抗挫折和化解矛盾的能力。
六、小 结
综上所述，老庄及儒者的丧祭思想，都是面对社会乱世而对死亡和生命进行思考的结果，两家立论的差异也基本决定了各自学说的不同发展命运。此外，与儒道命运不同的墨家学说也格外值得关注。“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事”a，故另立新说、主张节葬短丧，从而走 上了与儒学针锋相对的道路。同为一代显学，先秦诸子百家中有“非儒即墨”之说。但在经历秦始皇“焚书坑儒”和汉武帝“独尊儒术”的文化统一政策之后，墨学几乎成为千古绝学，这种截然不同的命运不得不引人深思。墨子的丧祭主张，与其“尊天的生死观、事鬼的鬼神观、爱人的治国观有渊源关系”，包含了对于国家治理和百姓生活的社会构想。b这种死亡哲学虽然也有利国利民的一面，但是它强调天与鬼神的 赏善罚恶能力，忽略了民众主体意识不断上升的时代发展情况，也缺乏民众所需的精神抚慰作用。它强调统治者要爱惜百姓生命，但忽略了统治者巩固政权、维护统一的主观需求，缺乏君王所需的规范教化作用，最终因脱离实际而少了现实可行性。
不论是儒家提倡的虽死犹生的精神态度，道家主张的养生顺死的自然心境，还是墨家强调的节葬节用的实用主张，都能为今人解答“生命应当如何度过”这一人生最重大课题提供启示。了解先秦儒道墨三家的死亡哲学，借鉴它们流传和消亡的经验，不仅可以为个体形成正确的人生观、世界观提供理论资源，还对引导人性向善、建设精神文明具有现实借鉴意义。借鉴传统思想资源，重视死亡教育在生命教育、伦理教育等方面的作用，可使某些人际矛盾和社会问题防患于未然，从而切实提高生命存在的价值。
●Discipline, Cultivation and Nature: On the Transformation from the Hebrew musar to the Hellenistic παιδεία BAO Yongling
Abstract：In the third century BC，when the Hebrew text of the Old Testament was translated into Greek， the concept“παιδεία”replaced“musar”，the latter meant domestication，discipline and teaching and the former referred to the cultivation and culture，so began the process of rational imagination of Jewish education. The change of the theories of παιδεία in different periods is based on the changing understanding of the relationship between Himself，God and nature（φύσις）. At the time παιδεία encompassed all human endeavors，which referred to the methods and paths that cultivate human beings in conformity with absolute perfection and which was the ultimate reason for the existence of harmony between individuals and communities.
Key words：musar；paideia；physis；natura
●Two Paradigms of Studying Marx Among Western Scholars: Isaiah Berlin’s Hedgehog Mode and David McLellan’s Fox Mode LING Feixia
Abstract：Thisyear is the 200th anniversary of the birth of Karl Marx. The proper way to commemorate him as a thinker is not only to study his ideas，but also to reflect on the research paradigms of him. Berlin divides thinkers into hedgehogs that advocate monism and foxes that advocate pluralism，and Marx is classified as a hedgehog. According to this division，the research paradigms can also be divided into hedgehog modes and fox modes，the former trying to highlight the specific nature of the object while the latter attempting as far as possible to show the various characteristics of the object. In the study of Marx by western scholars，Berlin’s study is the representative of the hedgehog mode. He attributed Marx’s thoughts to a monistic view of history.
McLellan’s study was the fox mode. He took into account almost all aspects of Marx’s life and thoughts. Both Berlin and McLellan studied Marx because of Marx’s hedgehog mode，but Berlin used the hedgehog modewhile arguing against the hedgehog mode；yet McLellan developed the fox mode while admiring the hedgehog mode. Their own theoretical positionsare the main reason why they use different modes to study Marx and even the history of thoughts. In fact，these two modes have their own advantages and disadvantages，and the purpose of reflection is to determine their respective scope of application，and to provide reference for the research on Marx for Chinese scholars.
Key words：Karl Marx；hedgehog mode；fox mode；Isaiah Berlin；David McLellan
●Lao-Tzu and Chuang-Tzu’s Thought on Funeral: A Comparative Philosophy of Death Between Taoism and Confucianism HE Dan
Abstract：Through the study about Lao-Tzu and Chuang-Tzu’s thought on the funeral，it is known that in the face of death，Lao-Tzu’s sorrow is not limited to relatives and noble people，and his idea on sacrifice does not worship ghosts and gods. Chuang-Tzu advocated not to be sorrow，simplifyburial ritual，and sacrifices are immaterial.Both views are related to their different understanding of life and the rule of the state. Because of opposing killing life and violence，Lao-Tzu hated weapons and opposed war，advocated“anti-killing”and
“health preserving”，“inaction”and“no words”. Because of opposing the secular false display of affection， Lao-Tzu think that“life is essentially the same as death”. Chuang-Tzu pointed out that we should calmly face life and death，protect life and learnfrom nature. Their thoughts are different，but both emphasize following the
Tao so that one may enjoy destiny and govern country. For this reason，they are both classified as Taoism. They criticized ritual system to settle funeral，self-cultivation and state governance. Therefore，the death theory of Taoism is more comparable to Confucianism. The turbulent background of the timesgave birth to philosophical thinking about death，but their arguments based on the different social ideals. Their ways to treat life and death are very different，which also determined their development and fate in future generations. But since the two main ideas of traditional culture cannot be replaced，they both benefit the contemporary construction practices such as educational ideas，philosophy of death and bioethics.
Key words：Lao-Tzu；Chuang-Tzu；Confucianism；funeral sacrifice；philosophy of death
●Context Between Life, Expression and Understanding: The Hermeneutical Foundation of the Human Science in Late Dilthey Hans-Ulrich Lessing Abstract：The philosophical thesis in late Dilthey is the hermeneutical foundation of the human science.
This plan is particularly reflected in Dilthey’s“Die Entstehung der Hermeneutik”in 1900 and“Der Aufbau
der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften”in 1910. In the introduction and supplement of “Die Entstehung der Hermeneutik”，there has been an attempt to convert hermeneutics from a certain technical means to a certain philosophical program，that is，to explore the structure and characteristics of the understanding of expression of life，but the hermeneutics is still the interpretation of continual fixed texts. This hermeneutical program reached a peak in 1910. In Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften，Dilthey explained in detail the difference between natural science and human science， and expounded the unique structure of human science，which is the context between life，expression and understanding，and finally settled on the objective spirit and productive nexus. The objective spirit is the superindividual，cultural world in which we live，makes it possible to understand others and to ensure the objectivity of understanding. The productive nexus portrays the fundamental characteristics of the spiritual
world. It shapes the objective spirit and makes it the object of human science. Only on this basis is it possible to lay the hermeneutical foundation of the human science.
Key words：hermeneutics；human science；experience；expression；understanding；objective spirit； productive nexus
●Hegel: Successful Conciliator of Conflicts Between Individuals and Communities? Investigation
Based on Poverty in Civil Society LIANG Yanxiao
Abstract：The same Hegel，in the eyes of different scholars，has two diametrically opposite images：the conservative nationalist and the mediator who blends ancient communism with modern liberalism. This article， taking the issue of poverty in civil society as the starting point，explores whether the latter image of Hegel can be established. In Philosophy of Right，on the one hand，Hegel agrees with the individual principles embodied in the labor ownership that leads to poverty，while on the other hand，he supports the common principles embodied in the relief of poverty by civil society，which leads to a“public case”— whether civil society has solved the problem of poverty. A review of early and late solutions shows that the corporation reconstructed on
the basis of medieval guilds is regarded by Hegel as a new program. This new approach is different from the individual liberalism that abandoned the poverty issue and also different from the national welfare system that implements universal relief.
《老庄的丧祭思想论文》（附论文PDF版下载）:
http://www.lunwensci.com/uploadfile/2019/0111/20190111025943166.pdf
